Per què la cultura popular ha de ser sinònim de tradició i d’autenticitat? Per què els gestors patrimonials l’observen sovint com quelcom immemorial, sense atendre les dinàmiques i els conflictes socials, econòmics, polítics que l’expliquen en context històric? Des del grup de recerca Cultura popular i conflicte (Institut Català d’Antropologia) pretenem apropar al món associatiu aportacions etnogràfiques que abordin la cultura popular des d’una perspectiva materialista que, si bé fou important per una miriada d’autors i disciplines —i encara és present a l’acadèmia intermitentment–, la institucionalització dels estudis sobre patrimoni ha desplaçat. Per començar, pensam que és interessant recuperar alguns debats sobre el concepte que als vuitanta sobrevolaven el món investigador català
Llavors als Països Catalans sorgiren veus que, com havien fet abans investigadors marxistes d’arreu, reivindicaven la pertinència de les ensenyances gramscianes en la matèria. En aquesta línia, l’antropòloga Dolores Juliano qualificà la cultura popular com la pròpia dels segments dominats de la societat. Reconegué la posició de subalternitat en relació amb el poder de la classe treballadora (i altres col·lectius sotmesos, com les dones) com a matriu d’unes produccions culturals alienes a aquelles que promouen la ideologia i les institucions dominants. Un esperit popular creador, en paraules de Gramsci, que tanmateix, no només s’expressa per sota del poder sinó també enfront, a mode d’impugnació. Com senyalà Lombardi-Satriani, la principal dimensió contestatària de la cultura popular rau en la seva existència, testimoni i denúncia implícita de la desigualtat entre classes que fonamenta la societat capitalista. D’exemples per aprofundir en aquesta línia n’hi ha molts; aquí, ens centrarem en l’anàlisi de dues festes protagonitzades per sants fumadors per exposar com, a parer nostre, el que distingeix la cultura popular no és l’antigor o rigidesa de les seves manifestacions sinó més aviat la capacitat d’evidenciar i d’actualitzar la subordinació de qui (i contra qui) és poble.
Ras i curt: hi ha festes i altres expressions culturals que mai seran qualificades patrimoni immaterial, perquè la seva mera existència revela no només el conflicte de classe inherent a la nostra societat sinó també la posada en suspensió dels valors de què es compon la normativitat hegemònica del poder —què podem dir o fer, sobre què podem fer broma, etc. Un testimoni clar és el cas etnogràfic de San Fumat, una festa carregada de paròdia que naixé a finals dels noranta a Xella, poble de l’interior del País Valencià. Cada primera setmana de febrer, el jovent del poble construeix (amb les pròpies mans) una imatge: Sant Fumat. A altes hores de la matinada, en un tot envoltat de fum de canuts de marihuana i alcohol, desenes de persones disfressades prenen els carrers en ordenada massa i a ritme de xaranga per, a trencar d’alba, cremar el sant estimat a una plaça principal plena de gom a gom. Qui hi ha darrere la festa? D’on neix tal voluntat de paròdia i posada en tensió dels valors?
Per conèixer fil per randa què s’hi amaga és útil, primerament, abordar-la des de l’aproximació a la cultura popular esmentada abans. Perquè mitjançant aquesta festa —que té en la informalitat (és oberta al canvi i a la reconceptualització constant) una de les característiques principals— el jovent que la protagonitza expressa: un sentiment d’abandonament polític; la codificació d’un silenci de dècades de precarietat i informalitat econòmica; la necessitat social de parodiar els mateixos símbols rituals d’ascendent catòlic per fer-ne (i mai millor dit) part del que s’és, de la pròpia festa i de la mateixa cultura (tot plegat, amb les mans). És aquest esperit popular creador el que s’amaga rere la màscara de San Fumat. En un context on gairebé mai no es produeixen esclats socials que evidenciïn la posició de classe o les iniquitats socioeconòmiques dels sectors subalterns, la festa esdevé un vehicle privilegiat per posar en tensió no només els símbols dels sectors hegemònics, sinó també el sentit de la mateixa identitat com a grup social. Mai a la vida una festa com aquesta esdevindrà patrimoni immaterial, perquè tant la seva voluptuositat com inestabilitat desbordarien qualsevol intent d’encotillar-la. Perquè San Fumat és pur valor d’ús; és cultura popular en el sentit de Juliano o no és res en absolut.
Si el primer cas exemplifica com la cultura popular, pel fet mateix d’existir, proveeix les classes desposseïdes amb repertoris implícits de denúncia de llur subalternitat, hi ha ocasions en què la seva dimensió contestatària se’ns presenta explícitament, no sols com a testimoni de desigualtats sinó com a crítica desimbolta al poder. Pensem en la que fins fa una dècada fou la celebració alternativa per antonomàsia de Palma, Sant Kanut, que s’erigí en alternativa a la festa major institucional de la ciutat i alhora en resposta dels sectors populars del barri vell contra la gentrificació i la turistització a finals dels noranta. De l’aliança entre el moviment llibertari, okupes i part del veïnatge marginalitzat del centre en sorgí la substitució paròdica del patró palmesà, Sant Sebastià, per un sant fumador que entre 1997 i primers d’aquest segle —quan l’efecte dels desnonaments i l’assetjament institucional transformaren i desplaçaren la festa— sortí cada 19 de gener com a símbol contra la despossessió. Enllà del nom, Sant Kanut recreava completament la festa oficial: el cercavila no travessava la trama del poder (polític, religiós, comercial) i s’endinsava pels carrerons obrers i trapelles del centre; les torradores només coïen menjar vegetarià; artistes marginats o enfrontats amb l’administració substituïen els macroconcerts de moda…
No és casualitat que ambdues festes comparteixin la paròdia i la inversió, recursos usuals de la cultura popular perquè permeten espais de llibertat i desafiament simbòlics que, emmascarats rere l’ambivalència de la rialla, sostenen formes quotidianes de resistència. La història de la primera època de Sant Kanut —després esdevengué quelcom més centrat en música i psicotròpics— n’és un exemple explícit. Primer, perquè la disbauxa fruità de solidaritats de classe originades en l’antagonisme que okupes i veïns assetjats per l’especulació compartien enfront del poder municipal que impulsava els desnonaments. Els segons ajudaren els primers a sufragar i a muntar la festa. Després, perquè la vocació subversiva de Sant Kanut generà un espai periòdic d’agitació i propaganda pel moviment popular de la ciutat. Tercer, perquè rere els desacataments simbòlics de la festa, com quan feren un cartell amb una multa horària que havien rebut l’any anterior, hi ha el testimoni d’una classe treballadora que tot i que feia nosa a la mercantilització del centre no sols no havia marxat sinó que s’hi oposava i ho demostrava amb aquesta reivindicació del carrer, entre d’altres.
Segurament, segons la concepció avui dominant de la cultura popular entesa com a patrimoni immaterial aquestes dues festes no serien equiparables a cossiers, gegants, castells, etc. Tanmateix, a aquesta columna mostrarem que no hi ha expressions culturals que siguin populars pel seu origen o perquè un intel·lectual les consideràs “tradicionals” en contraposició a altres “de masses”. Més aviat, ho són en referència a una articulació d’antagonisme entre classes determinada; és a dir, quan promouen o han promogut la solidaritat entre els segments dominats (sempre heterogenis) que integren el concepte poble en un moment donat. El que comporta que, implícitament o explícita, propiciïn un contra-teatre del poder, sigui mitjançant l’evidència, el desafiament o la simple burla de la dominació. Com ho pot fer un ball o un conte; com ho fan, per cert, aquestes festes de sants fumadors.
